第一章
以賽亞書 40-66 章的寫作日期
以賽亞書 40-66 章的寫作日期問題在於：在一本以先知以賽亞（活躍於西元前 740 年至 700 年間）名字命名的書中，最後二十七章處理的是猶大人在西元前 598 年至 538 年間在巴比倫遭受的被擄，特別是關於西元前 550 年左右古列的出現，他們甚至指名道姓。我們是否應當認為以賽亞本人預言性地寫下了這些章節，還是必須將它們歸於他所處時代的一位或多位無名作者？
直到上個世紀末，這幾乎是普遍接受的傳統，甚至至今仍是許多人持有的觀點，即以賽亞被聖靈帶離他自己的時代，進入了一百五十年後的立足點；他受到啟示，發出了那一代與他自己截然不同的百姓所需要的警告與安慰，甚至被賦予能力，指名道姓地稱呼他們的救贖主古列。這一理論在聖經歷史中是前所未有的現象，其基礎有二：第一，這些章節構成了以賽亞書相當大的一部分——近十分之四點五；第二，其中部分內容在新約中以先知的名字被引用。該理論也得到了一些論據的支持，這些論據來自這二十七章與以賽亞公認的預言在風格與詞彙上的相似之處；但由於反對以賽亞作者論的人也訴諸詞彙與風格，最好暫時將這類證據擱置一旁，並在其他較不含糊的基礎上討論這個問題。
那麼，支持以賽亞書 40-66 章為以賽亞所作的第一個論據是，它們構成了以賽亞名字命名之書的一部分。但要使這一論據有價值，必須基於以下事實：以先知名字命名的書中的一切必然都是該先知所作，且該書的編纂者意圖將其全部作為他的作品傳承下來。然而，沒有證據支持這兩個結論中的任何一個。相反，有相當多的證據指向相反的方向。以賽亞書並非一部連續的預言。它由一系列獨立的演講組成，中間夾雜著幾段敘事。其中一些演講聲稱是以賽亞自己的：它們擁有諸如「亞摩斯的兒子以賽亞的異象」之類的標題。但這些標題僅描述了它們所引導的個別預言，而書中關於其他主題且風格迥異的其他部分，則根本沒有標題。在我看來，那些堅持整本書為以賽亞所作的人，有責任解釋為什麼書中有些章節被明確說是以賽亞所作，而其他章節卻沒有這樣的標題。當然，這種差異為我們提供了足夠的理由來理解，整本書並不必然都是以賽亞所作，編纂者也並非有意將其作為該先知的作品傳承下來。
現在，當我們來到 40-66 章時，我們發現，在我們剛才看到沒有理由認為其每一部分都是以賽亞所作的書中，這些章節從未聲稱是他的。它們與書中放置他公認預言的部分被一段相當長的歷史敘事所隔開。在它們之上或其中，沒有任何標題或其他聲明說它們是該先知所作，也沒有任何暗示能為它們是從他那個時代流傳下來的觀點提供最微弱的支持。可以肯定地說，如果它們是單獨傳給我們的，沒有人會夢想將它們歸於以賽亞；因為它們的語言與風格與他的語言與風格之間所謂的相似之處，遠遠被無可置疑的差異所掩蓋，且從未被以賽亞作者論的捍衛者所使用，除非是作為對其主要論點的補充且公認微弱的支持，即這些章節必須是以賽亞的，因為它們被包含在一本以他名字命名的書中。
因此，讓我們在最開始就明白，在討論「第二以賽亞」的作者問題時，我們討論的並非文本本身有任何陳述，或文本的可信度進入其中的問題。以賽亞書本身並未聲稱 40-66 章為以賽亞所作。
聖經中的第二個事實，初看似乎強烈支持以賽亞書的統一性，即在新約中，爭議章節的部分內容以以賽亞的名字被引用，就像他承認的預言部分一樣。這些引用共有九處。{Mat_3:3, Mat_8:17, Mat_12:17, Luk_3:4, Luk_4:17, Joh_1:23, Joh_12:38, Act_8:28, Rom_10:16-20} 沒有一處是我們的主親自引用的。它們出現在福音書、使徒行傳與保羅書信中。現在，如果這些引用中的任何一個是為了回答「以賽亞是否寫了以賽亞書 40-66 章？」這個問題，或者如果使用他的名字與它們相關聯，是為了說明它們所借用的論點（例如，我們的主在引用詩篇 110 篇時提到大衛的名字），那麼那些否認以賽亞書統一性的人將確實面臨一個非常嚴重的問題。但在這九個案例中，都沒有涉及以賽亞書的作者問題。在這九個案例中，為了說明論點而進行的引用，其目的並不依賴於被引用的話語是否出自以賽亞。對於福音書作者與保羅借用這些經文的目的而言，它們是否匿名，或歸於任何其他正典作者，效果是一樣的。其中沒有任何內容要求我們假設以賽亞的名字與它們一起被提及，是為了除參考之外的任何目的，即指出它們位於通常以他名字命名的預言部分。但如果這些引用中沒有任何內容證明以賽亞的名字被使用是為了除參考之外的任何目的，那麼很明顯——這就是我們目前要求同意的全部——它們並沒有提供聖經的權威作為我們審查相關章節證據的障礙。
幾乎無需補充的是，也沒有任何其他教義問題阻礙我們。關於預言的本質沒有任何問題，因為，舉個例子，第 53 章作為耶穌基督的預言，無論你將其日期定在被擄時期，還是定在以賽亞時代，它同樣是一個偉大的奇蹟。特別是，讓我們明白，不需要提出關於神聖靈是否有能力啟示先知在古列出現前一百五十年就指名道姓地提到他的問題。問題不在於：先知是否可能受到這樣的啟示？——如果提出這個問題，我們的回答可能只是：神是偉大的！——但問題是：我們的先知是否受到了這樣的啟示？他自己是否提供了事實的證據？或者相反，他在命名古列時，是否將自己表現為古列的同時代人，已經看到了這位偉大的波斯人在地平線上？只有正在討論的著作才能給我們答案。讓我們看看它們有什麼要說的。
撇開日期問題不談，聖經中沒有哪幾章像以賽亞書 40-48 章那樣被完全一致地解釋。它們清楚地陳述了某些已經發生的事情——被擄與俘虜、耶路撒冷的毀滅、聖地的荒涼。以色列被視為已經耗盡了受罰的時間，並被宣告準備好得救。一些百姓因為救贖遲遲不來而絕望，得到安慰；另一些則被勸告離開他們被奴役的城市，彷彿他們對那裡偶像崇拜的生活變得過於熟悉。古列被指名為他們的拯救者，並被指出已經開始了他的事業，且蒙耶和華祝福而獲得成功。還應許他將立即把巴比倫納入他的征服範圍，從而使神的子民獲得自由。
然而，這一切並非像從前一個世紀的立足點那樣被預言。書中從未說過——如果預言是由以賽亞發出的，我們本應預期會這樣說——亞述，以賽亞時代的世界強權，將會消失，巴比倫將取而代之；然後巴比倫人將帶領猶大人進入他們在亞述手中所逃脫的被擄；而在近七十年的苦難後，神將興起古列作為拯救者。
沒有這種預言，如果預言是以賽亞所作，我們本可以合理地預期會有這種預言；因為，無論以賽亞將我們帶入多麼遙遠的未來，他從未忘記從他自己時代的環境出發。然而，更重要的是——甚至沒有我們在耶利米預言被擄時所發現的那種預言，事實上，將其與以賽亞書 40-66 章進行比較是非常有啟發性的。耶利米也談到了被擄與得救，但這總是使用未來的語法。他公平且公開地預言了兩者；且讓我們特別記住，他這樣做時，在細節描述上顯得貧乏、保留與克制，如果以賽亞書 40-66 章是在他之前，且由像以賽亞這樣著名的先知所寫，這是完全無法理解的。
不：在我們這些章節對被擄以及以色列在被擄下狀況的陳述中，沒有預言，沒有絲毫耶利米預言中不斷使用的未來語法痕跡。但這裡有對一群已經長期處於神管教下的百姓良知的直接呼籲；他們被擄的環境被視為理所當然；這裡對他們目前的恐懼與疑惑有著最生動與細膩的體會，而對於這些，拯救者古列不僅被指名，而且被介紹為一個已經在不可阻擋的事業中途的真實且眾所周知的人物。
這些事實的基礎比初看時要廣泛得多。你不能透過希伯來先知習慣於在預言中使用所謂「預言性的完成式」——即在他們確信某些事情會發生時，由於希伯來語時態的靈活性，他們談論這些事情時使用過去式或完成式，彷彿事情已經發生——這一論據來繞過它們。在古列被引入的情況下，這種論據是不可能的。因為這不僅僅是預言，以可能僅僅是異象的熱情，將波斯人表現為已經在地平線上並處於勝利的潮流中；而且，在 41-48 章貫穿始終的關於以色列神獨特神性的冷靜論證過程中，古列，活生生且不可阻擋，已經因成功而獲得認可，且巴比倫尼亞已在他腳下，被指出是關於以色列得救的先前預言終於實現的確鑿證據。簡而言之，古列並非作為一個預言被呈現，而是作為一個預言正在實現的證據。除非他已經以血肉之軀出現，並且正準備以不敗勝利的威望打擊巴比倫，否則以賽亞書 41-48 章的很大一部分將是完全不可理解的。
這一論據對於「第二以賽亞」的日期是如此具有決定性，以至於即使冒著預先說明部分文本闡釋的風險，將其更詳細地陳述出來也是好的。
在被擄之地的末期，猶太人中似乎出現了兩類人。一類人對得救已不抱希望，對於他們的心，先知在第四十章發出了這樣的預言：「你們的上帝說：要安慰，安慰我的百姓。」但還有另一類人，性情截然不同，他們對「得救」這一主題持有過於強硬的觀點。這些猶太人受制於聖經的字句以及他們歷史中偉大的先例，似乎堅持認為即將到來的救贖主必須是一位猶太人，且是大衛的後裔。第四十五章中，先知大部分的迫切勸誡，其目的都在於說服那些迂腐之輩：那位外邦人居魯士（Cyrus），不僅是他那個時代最偉大的人物，更是以色列救贖極有可能的工具，他本身就是耶和華所創造、所呼召的。這樣的論證難道不必然暗示居魯士已經出現，且已成為以色列中那些熱切心靈懷疑與爭論的對象嗎？或者我們是否應該假設，所有這些懷疑與爭論，早在一百五十年前就被像以賽亞這樣著名的先知預見、排練並回答了，而且儘管有他的預言和回答，這些懷疑與爭論仍然發生在那些最熱衷於研究古代預言的以色列人心中？這件事只要一提出來，就會讓人感到是不可能的。
除了以色列中的迂腐之輩，在這些預言中還顯露出另一群人，耶和華也同樣向他們宣告居魯士是祂自己的工具。他們就是外邦偶像的祭司和敬拜者。眾所周知，居魯士的降臨使當時的外邦宗教及其謀士陷入了混亂。最聰明的祭司感到困惑；希臘和小亞細亞的神諭在被問及這位波斯人時，要麼保持沉默，要麼給出比平時更模稜兩可的回答。面對外邦宗教的這種困惑與絕望，我們的先知自信地宣稱居魯士是屬於耶和華的。在第四十一章的一場辯論中，先知試圖確立耶和華的公義——即耶和華對祂話語的信實，以及祂執行預言的能力——他談到了來自耶和華的古代預言，並指出居魯士就是這些預言的應驗。至於那些預言究竟是什麼，對我們來說暫時並不重要。它們可能是耶利米某些預言的確據；我們可以肯定，它們不可能包含像「居魯士」名字這樣明確的內容，否則這種神聖預見的證據肯定會成為先知辯論的一部分。只要能引用它們就足夠了；我們的重點在於先知所提供的應驗證據。而這證據就是居魯士。如果居魯士沒有在異教徒面前顯現，如果異教徒沒有開始感受到這位「從日出之地」而來的波斯人那沉重的戰爭壓力，那麼將異教徒指向居魯士以證明那些古代預言正在應驗，這可能嗎？先知向受過啟蒙的以色列人揭示的並非什麼深奧的教義。他是在呼籲世人面對現實。除非事實已經存在，除非居魯士已經進入「屬血氣的人」的視野，否則他怎麼可能發出這樣的呼籲？除非居魯士和他的征服在歷史上已經出現，否則第四十一章至四十八章的論證是無法理解的。
如果這段關於《以賽亞書》第四十章至第四十八章（因為這些章節是連貫的）屬於被擄時期寫作的證據還需要額外的支持，那麼事實上，先知並非完全在談論過去已發生的事，他也做出了一些預言。居魯士正在凱旋的路上，但巴比倫仍需倒在他的手中。在被擄者獲得自由之前，巴比倫仍需傾覆。現在，如果我們的先知是在一百四十年前的立場上進行預言，為什麼他要對這兩個看起來如此緊密相連的事件做出如此尖銳的區分呢？如果他長遠的眼光中同時看到了居魯士的降臨和巴比倫的傾覆，為什麼他不對兩者都使用「預言性的完成式」呢？他將前者說成是過去的，將後者說成是尚未發生的，如果沒有相反的傳統，所有人都肯定會接受這作為充分的證據，證明當他寫下這些章節時，居魯士的降臨已在他身後，而巴比倫的傾覆仍在前方。
因此，《以賽亞書》第四十章至第六十六章的前半部分——即第四十章至第四十八章——迫使我們將其日期定在公元前五五五年（居魯士崛起）至公元前五三八年（巴比倫陷落）之間。但有些人認為我們可以進一步縮小範圍。在《以賽亞書》四十一章25節中，居魯士（其王國位於巴比倫尼亞以東）被描述為從北方入侵巴比倫尼亞。人們認為，這一定是指他在公元前五四九年與米底亞人結盟，並從先知視野中的那個方向威脅要進攻美索不達米亞。如果是這樣，我們預言的可能年份就縮減為十一年，即公元前五四九年至五三八年。但即使我們採用更寬泛、更確定的範圍，即公元前五五五年至五三八年，我們也可以說，在整部舊約中，很少有章節的日期能像第四十章至第四十八章這樣精確地確定。
如果前述段落所闡述的內容被認可為這些章節本身的陳述，那麼人們會感到，幾乎不需要更多關於被擄時期寫作的證據了。那些熟悉關於這些預言風格和語言證據爭論的人，會承認這些爭論在決定性上遠不如上述論點。但我們可以公平地問，是否有任何東西與我們得出的結論相悖，無論是第一，在預言的地域色彩上；第二，在它們的語言上；還是第三，在它們的思想上——有什麼證據表明它們更有可能是以賽亞的作品，而非源於被擄時期？
1. 人們常以這些預言缺乏地域色彩為由，反對其被擄時期的日期。最偉大的評論家之一埃瓦爾德（Ewald）因此認為，這些預言的發源地不在巴比倫尼亞，而在埃及，儘管他堅持被擄時期的日期。但是，正如我們在考察被擄者的狀況時所看到的，他們當中最優秀的人，即他們的詩人和先知，對巴比倫的色彩視而不見是自然的。他們生活在內心世界；與其說他們是那片華麗異國土地的居民，奧說他們更多是自己破碎心靈的居民；當他們的思想從內心升起時，是為了立即尋求遙遠的錫安。以西結的著作中又有多少地域色彩呢？《以賽亞書》第四十章至第六十六章展現的甚至更多；事實上，我們預言中缺乏地域色彩的說法被大大誇大了。當我們跟隨註釋時，會發現巴比倫的光影不斷地投射在我們的路徑上——神廟、偶像製造廠、偶像遊行、占卜者和占星家、該地特有的商業精神所特別崇尚的神祇和祭壇；那萬國市場的航運、成群的商人；許多水域的閃爍，甚至那經常詛咒美索不達米亞天空的難耐強光（賽49:10）。先知談到他故鄉的山嶺時，帶著與以西結和一位可能的被擄時期詩人（詩篇121篇）所流露出的同樣渴望——那是一個出生在高地的人，被囚禁在平坦、單調平原上的思鄉之情。他提到的野獸大多已被確認為巴比倫常見的；雖然他提到的樹木和植物不能這樣說，但人們觀察到，他提到這些植物的段落，正是他思想集中於恢復巴勒斯坦的段落。除此之外，還有許多細微的跡象表明，先知面前的人民身處異國，從事商業，卻沒有政治責任。每一點單獨來看可能不足以令人信服，但這些反覆出現的表達，甚至讓那些生活在「第二以賽亞」理論出現之前的註釋家們，也不得不承認其被擄時期的作者身份。聽到約翰·加爾文（John Calvin）被引用來支持這些預言的被擄時期寫作，可能會讓一些人感到震驚。但讓我們閱讀並思考他的這段陳述：「必須考慮到這段預言發出的時間；因為自從王國的地位被抹去，王室的名字在巴比倫被擄期間變得卑微且受人輕視以來，似乎由於那個家族的毀滅，上帝的真理已經衰落；因此他命令他們憑信心注視那已被推翻的大衛寶座。」
2. 我們所看到的關於預言地域色彩的真實情況，同樣適用於其風格和語言。這兩者中沒有任何東西能將我們束縛在以賽亞的作者身份上，或使被擄時期的日期變得不可能；相反，語言和風格雖然包含與以賽亞語言和風格的相似之處，但這些相似之處可以用如此偉大的先知對其繼承人的自然影響來解釋，而它們與他無可爭議的神諭之間的差異卻太過恆定、太過微妙，有時甚至太過尖銳，以至於整本書出自同一人之手的可能性極小。關於這一點，只需向讀者推薦切恩（Canon Cheyne）在其註釋書第二卷中，以及德萊弗（Canon Driver）在《以賽亞：他的生平與時代》最後一章中對證據所做的詳盡且非常有能力的評述，並引用偉大的權威A. B. 戴維森（Professor A. B. Davidson）教授的以下話語。在評論《以賽亞書》兩部分詞彙的差異後，他補充說，這與其說是詞彙本身，不如說是它們獨特的用法和組合，特別是「句子的獨特銜接和整個論述的節奏，產生了一種與本書早期部分所產生的印象截然不同的印象。」
3. 我們預言的思想和教義也是如此。其中沒有任何東西使以賽亞的作者身份變得可能，或使被擄時期的日期變得不可能。相反，無論我們考慮人民的需求還是他們宗教發展的類比，我們發現，雖然一切都適合被擄時期，但幾乎一切都與以賽亞的主題和方法格格不入。我們將在後續內容中觀察這些細節，但其中一點可以在此提及（之後需要專門一章來討論），即我們先知對「義」和「公義」這兩個詞的使用。任何仔細研究過這些詞在以賽亞真實神諭中的含義，以及在所討論的預言中被使用方式的人，都不會不在這種差異中發現對我們論點的有力佐證——即後者是由與以賽亞不同的心靈所寫，是對不同的一代人說話。
總結整個論點。我們已經看到，《以賽亞書》中沒有證據證明它全部出自以賽亞本人，但有許多證據指向多位作者；第四十章至第六十六章從未聲稱自己是出自以賽亞之手；聖經或教義中也沒有其他充分的理由支持他的作者身份。我們隨後證明，第四十章至第四十八章不僅呈現出被擄即將結束、居魯士似乎已經到來，而巴比倫的傾覆仍在未來的情景；而且，居魯士作為一名成功的戰士，在進攻巴比倫的路上站在以色列和世界面前，這對於它們的主要論點之一至關重要。這引導我們將這些章節定在公元前五五五年至五三八年之間。轉向其他證據——它們展現的地域色彩、語言和風格，以及神學——我們沒有發現任何與該日期衝突的東西，相反，發現了大量與該日期相符的證據，這比與以賽亞的日期或作者身份相符的證據要多得多。
然而，值得注意的是，問題僅限於所討論的二十七章中的早期章節，即第四十章至第四十八章。同樣的結論是否適用於第四十九章至第六十六章？這只有在我們密切跟隨它們的註釋時才能正確發現；目前只要在被擄時期站穩腳跟就足夠了。我們可以從這個立場開始，一點一點地摸索前進。現在讓我們僅僅預測其餘預言的主要特徵。
許多人將第四十九章標記為一個新的部分。這是因為第四十八章以一個疊句結束：「耶和華說：惡人必不得平安」，這句話在第五十七章末尾再次出現，並且從第四十八章開始，巴比倫和居魯士就淡出了視野。但環境仍然是被擄的環境，正如戴維森教授所指出的，第四十九章在思想上與第四十二章平行，並且預設了第四十八章中以色列的恢復，從那裡自然地過渡到以色列世界使命的陳述。除了處理「耶和華的僕人」的段落與以錫安為主題的段落交替出現之外——這種交替在預言中很早就開始了，並使一些人認為它是由兩部不同的著作組成的——序列中的第一個真正斷裂發生在《以賽亞書》五十二章13節，那裡引入了關於受苦僕人的預言。大多數評論家認為這是一個插入部分，因為五十四章1節自然地銜接五十二章12節，儘管不可否認的是，五十二章13節至五十三章與第五十四章之間也存在某種聯繫。在第五十四章至第五十五章中，我們顯然仍處於被擄之中。加爾文在評論這些章節的一節經文時，做出了上述關於被擄時期起源的承認。
隨後出現了一系列簡短的預言，直到第五十九章結束。正如我們將看到的，這些預言使得相信「第二以賽亞」的原始統一性變得極其困難。誠然，其中一些處於明顯的被擄環境中；但另一些無疑是更早期的日期，反映了巴勒斯坦的風景，以及人民在政治獨立時期的習慣，當時耶和華的審判之雲尚未爆發，但正在低垂。例如《以賽亞書》五十六章9節至五十七章，它將被擄視為未來之事，引用了巴勒斯坦的自然特徵，並指責猶太人進行不信的外交——這在他們被擄時是不可能對他們提出的指控。但根據一些評論家的觀點，這些簡短預言中的另一些是後被擄時期的。切恩將第五十六章歸於回歸之後，當時聖殿已經矗立，守禁食和安息日的義務可以像尼希米所強制執行那樣被執行。當我們讀到那段經文時，我會給出我懷疑他結論的理由。在我看來，這一章在回歸前夕寫成的可能性，與在回歸後寫成的可能性一樣大。
第五十七章，即我們二十七章中的第十八章，以與第九章（第四十八章）相同的疊句結束：「耶和華說：惡人必不得平安」。因此，第五十八章被視為預言第三大分段的開始。但這裡再次出現了一個問題，雖然在主題處理上確實有所進步，先知談論猶太人救贖的內容減少，談論錫安恢復榮耀的內容增加，但過渡點很難標記。一些評論家認為第五十八章是後被擄時期的；但當我們讀到它時，我們會發現許多理由認為它和《以賽結書》一樣，屬於被擄時期。第五十九章可能是最困難的部分，因為它以一種在被擄中幾乎無法想像的方式，要求猶太人對公民正義負責，但同時又用「第二以賽亞」其他部分的語言，談論了一種很難不是指從被擄中得救的拯救。我們將在這章中發現兩個不同演講融合的可能標記，這使得一個結論變得可能：我們在這裡捕捉到的是以色列早期的良知，它跟隨她進入被擄的日子，並在赦免得到保證之前，誦讀她以前的罪孽。第六十章、第六十一章和第六十二章無疑是被擄時期的。那段無與倫比的預言（賽63:1-6），本身完整，且美得獨一無二，要麼是在以色列長期被外邦國家擄掠（賽63:4）得救前夕給出的應許，或是在這種拯救發生後立即發出的凱旋之歌。《以賽亞書》六十三章7節至六十四章暗示了一座毀壞的聖殿（賽63:10），但沒有跡象表明作者身處被擄之中。它被歸於回歸後首次嘗試重建耶路撒冷的時期。第六十五章被歸於同一日期，其地域色彩被解釋為巴勒斯坦的色彩。但我會發現，這些色彩同樣可能是巴比倫的，而且我再次沒有看到任何後被擄時期確鑿的證據。然而，第六十六章流露出更多在回歸後寫成的證據。它分為兩部分。在六十六章1-4節中，聖殿尚未建成，但建設似乎已經開始。在六十六章5-24節中，似乎暗示了猶太人抵達巴勒斯坦、神聖群體生活的恢復，以及回歸者對最初微薄成果的失望。書卷的音樂在警告的語調中消逝，提醒人們罪仍然阻礙了主與祂百姓的工作。
這次快速的考察使兩件事變得足夠清楚。第一，雖然第四十章至第六十六章的大部分是在被擄期間於巴比倫創作的，但有相當多的部分可以追溯到被擄之前，並流露出巴勒斯坦的起源；還有那一兩篇較小的作品，似乎——儘管不太明顯——預設了從被擄中回歸。但第二，所有這些似乎必須歸於不同時代和作者的作品，都經過了編排，以展示出一種秩序和進步——一種或多或少被遵守的日期順序，以及一種在思想和定義清晰度上非常明顯的進步（正如我們在註釋過程中將看到的）。我們確信其統一性且能確定其日期的最大部分，位於開頭。第四十章至第四十八章無疑出自同一人之手，正如我們所見，可以定在公元前五五五年至五三八年之間——即居魯士接近奪取巴比倫的時期。在那之後，對居魯士的興趣停止了，對巴比倫救贖的思想主要被隨後的回歸所取代。沿著這些脈絡，我們將發現預言中關於「耶和華的僕人」這一偉大教義的發展。但即使是這一點也逐漸消失，彷彿受苦和管教的經歷正在被回歸和恢復的經歷所取代；書卷的其餘部分，連同一些來自被擄前時代的回聲，充滿了錫安的榮耀、人民的精神使命、主的報應、聖殿的建造，以及恢復後的群體在生活和敬拜中的許多實際細節。在所有這些之中，我們難道不能感受到一種明確的設計和安排嗎？這種安排之所以未能達到絕對完美，大概是因為編者所掌握的材料性質所致。
因此，我們有理由得出一個暫定的結論：第二以賽亞並非一個統一體，因為它由不同的人在被擄前、被擄中和被擄後不同時期，為在上帝百姓不斷變化的環境和情緒中安慰和勸勉他們而寫的許多作品組成；但它是一個統一體，因為這些作品在回歸後不久就被一位編者收集在一起，並按照材料所允許的、在時間和主題上盡可能規律的順序排列。正是基於這種意義，在整本書中我們將談論「我們的先知」或「先知」；至少在第四十九章之前，我們將感到這種表達是名副其實的；在那之後，顯現出來的更多是編輯上的統一，而非原始的統一。在統一性問題上，預言的戲劇性風格無疑構成了最大的困難。誰敢斷定這裡收集的許多獨白、感嘆、抒情詩和其他作品，除了戲劇性的分組和某種情緒上的共鳴外，往往缺乏任何聯繫，它們究竟是出自同一作者，還是從多個來源收集而來的？我們必須滿足於讓這個問題保持不確定。我們尚未引用的一個支持整部預言並非出自一人之手的重大理由是：如果它是出自一人之手，他的名字肯定會隨之流傳下來。不要以為我們得出的結論僅僅是現代批評的教條。在這裡，如果說有什麼的話，批評家不過是聖經的耐心研究者，尋求神聖文本關於其自身的見證，並將其公式化。如果發現這種見證與教會傳統相衝突，無論傳統多麼古老和普遍，那對傳統來說就更糟了。至少在基督新教圈子裡，我們別無選擇。文字長存（Litera Scripta manet）。當我們知道支持第四十章至第六十六章為以賽亞所作的唯一證據僅是傳統，且得到對新約引文不假思索的解釋的支持，而這些經文本身的全部見證都否認它們是以賽亞所作時，我們別無選擇，只能接受聖經的見證。我們是否發現它們有絲毫的不奇妙或不神聖？它們安慰得更少嗎？它們對良知的說話更有力嗎？它們對我們的主和救主作出的見證聲音更不確定嗎？接下來幾頁的任務將是展示，當這些二十七章經文與它們自身所說上帝之靈引導它們產生的歷史聯繫起來解釋時，它們對基督的預言性，以及對人類的安慰和教導，只會比以前更強。
但一個顯著的事實是，古代傳統本身似乎也與現代學術的結果相一致。《以賽亞書》在猶太正典中的原始位置似乎是在耶利米書和以西結書之後，這一事實證明了它直到這兩位被擄時期先知的著作之後才完成。
如果現在有人問，為什麼一系列寫於被擄時期的預言要附在以賽亞的真實著作之後？這是一個合理的問題，支持被擄時期作者身份的人有義務嘗試回答。幸運的是，他們不必因為缺乏其他理由，而退而求其次地假設這種附錄是由於某位抄寫員的錯誤，或者是古代作家在完成一本書後，為了填補卷軸上剩餘的空白，而隨意填入任何合適作品的習慣。第一個理由太過偶然，第二個理由在《以賽亞書》各部分之間存在的無疑共鳴面前太過人為。以賽亞本人清楚地預言了比他自己那一代人所經歷的更長的被擄，並預言了從中回歸（第十一章）。我們沒有理由反對他對第二十一章和第三十九章中關於巴比倫預言的權利。以賽亞比任何其他先知都更多地表達了舊約中那些偉大而最終的希望——以色列的存留和外邦人聚集在耶路撒冷敬拜耶和華。但正是為了強調這些古代預言的即時應驗，才出版了第四十章至第六十六章。雖然我們的先知有「新事要宣告」，但他首要的任務是展示「先前的事已經成就」，特別是被擄、餘民的存留、救贖主的派遣、巴比倫的厄運。還有什麼比將那些預言附在他所指出的事件得到證實和應驗的著作之後更自然的呢？這種附錄更容易安排，因為真實的預言並沒有以固定的形式從以賽亞手中傳出。它們沒有帶有作者本人編輯的痕跡，而耶利米和以西結的預言則帶有這些痕跡。在這一點上不可能武斷。但這些事實——我們的章